دهکده جهــانی (علی خسروجردی)

       دهکده ی جهانی

تشابه روز افزون سبک و روش زندگی در سطح جهانی،((جهانی شدن)) را به بحث مهمی در میان پژوهشگران علوم اجتماعی تبدیل کرده است. اکنون ادبیات گسترده ای در مورد این مبحث شکل گرفته است . جهانی شدن چیست؟  صاحب نظران در این مورد چه می اندیشند و این پدیده نو چه تاثیری در سیاست و روابط بین الملل خواهد داشت؟

مفهوم جهانی شدن

رابرتسون در کتاب خود با عنوان ((جهانی شدن نظریه اجتماعی و فرهنگ جهانی)) جهانی شدن را به ((فشردگی جهان)) و شکل گیری یک وجدان جمعی تعریف کرده است، چون در علوم اجتماعی نمی توان یک تعریف جامع  و مانع از پدیده های اجتماعی، به ویژه پدیده های در حال جریان، ارائه کرد،  ما در اینجا تعریف رابرتسون را به عنوان نقطه عزیمت بحث خود قرار می دهیم جهانی شدن یا به تعبیر رابرتسون ((به هم فشردگی جهان)) حاصل گسترش ارتباطات است. امروزه پدیده هایی مانند اینترنت، ماهواره، مخابرات، رفت و آمدهای توریستی، مبادلات فرهنگی مانند تبادل دانشجو، کتاب، مطبوعات و فیلم  یا مسابقات ورزشی و حجم گسترده و فرآیند تجارت جهانی، فعالیت های سازمان های بین المللی و شرکت های چند ملیتی، ارتباطات مردم جهان را تسهیل کرده اند: اکنون سرعت ارتباطات ، جهان را بیشتر از گذشته کوچکتر کرده است. اکنون پیام ها با سرعت بیشتری ارسال می شوند و سرعت ارسال یک پیام به دورترین نقطه جهان کمتر از ارسال پیام در نزدیکترین نقطه در یک کشور در گذشته شده است. به این معنا تعبیر مک لوهان از جهان کنونی به یک دهکده جهانی بسیار به جاست.

بعد از مساله ((به هم فشرده شدن جهان)) که مفهوم واضحی است، عنصر دوم تعریف ((رابرتسون)) از جهانی شدن ناظر بر پدید آمدن یک وجدان جمعی جدید است. 

وجدان جمعی به معنای شکل گیری ذهنیتی است که در نتیجه داد و ستدهای مختلفی که ارتباطات آن را تسهیل نموده است پا به میدان می نهد ولی اینکه ماهیت این ذهنیت چیست آیا احساس یگانگی است،آیا پیدایش فرهنگ جدید است یا پیروی از منطقی خاص می باشد و یا چیز دیگری محل بحث است. 

نکته ای که همین جا پرداختن بدان خالی از فایده نیست این که در همین جا باید تاکید کرد که شکل گیری این وجدان جمعی معلول ارتباطات نیست بلکه معلول عواملی است که در واقع ارتباطات تاثیر گذاری آنها را در ایجاد وجدان جمعی جدید مقدور ساخته است. در این زمینه نقش دو عامل بسیار برجسته می نماید: 

1-جذابیت پیام و برتری آن نسبت به سایر پیام ها، اولین عامل مهم در این زمینه است.می دانیم که انسان در مواجهه با پدیده ها آگاهانه یا نا آگاهانه به مقایسه می پردازد و آن را که بهتر به نظر می رسد به دیگری ترجیح می دهد. گسترش ارتباطات مردم را با الگوهای مختلف زندگی نشان  آنها می کند و آنها را قادر به گزینش می کند و در این میان الگوهایی که جذاب تر باشند گسترش جهانی پیدا می کنند و این امر نوعی بینش ،آگاهی  و یا وجدان جمعی جهانی را رقم می زند . بدیهی است در چنین وضعیتی توانایی رقابت شرط بقا و  پایداری است.

الگوهای سیاسی، فرهنگی ، اقتصادی و غیره که توانایی باز تولید و رقابت در عرصه جهانی را نداشته باشند در دراز مدت از گردونه زندگی خارج خواهند شد و به تلاش برای نگه داری آنها محکوم به شکست خواهد بود.

2-دومین عامل مهم در ایجاد وجدان جمعی جدید را با الهام از یافته های پست مدرنیست ها می توان ((قدرت)) نام نهاد توضیحا باید گفت که قدرت موجب ایجاد زمینه برای پذیرش الگوهای صاحب قدرت می گردد. در صحنه روابط بین الملل و عرصه رقابت الگوهای زندگی، کشورهای قدرتمند هم وسایل لازم را برای جهانی کردن الگوهای خود در اختیار دارند (ابزارهای ارتباطی) و هم عظمت چشمگیر آنها، الگوهای آنها را بر حق جلوه می دهد. میزان تاثیر هر کدام از دو عامل فوق  الذکر یعنی جذابیت پیام و یا((قدرت)) بسته به مصداق الگوهای مورد نظر، متفاوت است. مثلا در مواردی چون حقوق بشر هر دو عامل فوق الذکر در جهانی شدن آن موثرند. تا به حال آنچه گفته شد در ایضاح مفهوم جهانی شدن بود. در خصوص کم و کیف آن در بررسی دیدگاه های مختلف بشر سخن گفته خواهد شد.

.

به طور کلی سه دیدگاه اصلی در خصوص پدیده جهانی شدن مطرح شده است:

1-  دیدگاه جهان گرایانه (یونیورسالیسم)    

 2-  دیدگاه کثرت گرایانه(پلورالیسم)      

  3-  دیدگاه بینابین

معتقدین به دیدگاه اول بر این باورند که روند جهانی شدن به شکل گیری یک هویت جمعی واحد منجر می شود و اشکال دیگر هویت در برابر آن رنگ می بازد و شکل زندگی در سطح جهانی به یک شیوه واحد فرو کاسته خواهد شد.

در زمینه الگوهای سیاسی زندگی، فرانسیس فوکویاما است که در کتاب ((پایان تاریخ))خود در خصوص شکل و ماهیت نظام سیاسی در جهان با چنین پیش فرض وارد بحث شده است. او معتقد است که در سراسر جهان اتفاق نظر قابل توجهی پیرامون مشروعیت دموکراسی به عنوان نظام حکومتی مطلوب به وجود آمده است. افزون بر آن دموکراسی لیبرال ممکن است ((نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک بشریت)) و آخرین شکل حکومت بشری باشد و در این مقام فرجام تاریخ را تشکیل دهد. وی تلاش برای استقرار دموکراسی در نقاط مختلف جهان را شاهد استدلال خود می آورد.

این دیدگاه مورد نقد قرار گرفته است و مشخصا استدلال هایی در نفی دیدگاه فوکویاما ارائه گشته است. از جمله ((فرد هالیدی)) در مخالفت با پایان تاریخ سخن گفته و حزب کمونیست چنین تلاش های بنیاد گرایانه مسلمان را روندهایی مغایر با استدلال فوکویاما ارزیابی کرده است.

دیدگاه دوم دیدگاهی کثرت گراست. مطابق این دیدگاه علی رغم گسترش ارتباطات، چندگانگی و تنوع موجود در جهان در عرصه های مختلف حفظ خواهد شد.

از جمله قائلین به این دیدگاه علی مزروعی است. وی در مقاله ((مرزهای فرهنگی سیال نظم نوین جهانی)) بر این اعتقاد است که دوگانگی (دوالیسم) به بلندای تاریخ در میان ملل جهان وجود داشته است. اسلام در برابر مسیحیت در زمان های گذشته و یا با تقابل شمال و جنوب در حال حاضر از مظاهر این دوآلیسم است.

نظریه برخورد تمدن های ((ساموئل هانتینگتون)) نیز در همین گفتمان قرار می گیرد. او نیز به نوعی چندگانگی فرهنگی باور دارد و فرهنگ ها را در جدال با همدیگر به تصویر می کشد و برخورد آنها را خونبار می داند.

این دیدگاه به شدت مورد نقد قرار گرفته است و استدلال هایی که در جهت اثبات جهان گرایی است در نفی این دیدگاه  نیز به کار می آید، ولی یکی از نکات مهم در ارتباط با این بحث این است که صرف نظر از دغدغه های پژوهشی، گاهی طرفداری از این دیدگاه از موضوع محافظه کاری و طرفداری از این دیدگاه از موضع محافظه کاری و نوعی ارتجاع نیز انجام می شود. آنها که ورود عناصر فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و غیره با برد جهانی را به ضرر موقعیت خویش می بینند و یارای مقابله با آنها را ندارند به پلورالیسم استناد می کنند و سعی می کنند الگوهای عقب افتاده خود را بدون هیچ گونه استدلالی هم سطح سایر الگوهای موجود نشان دهنده.

دیدگاه سوم نگرشی بینابین است و شاید بتوان گفتار نقادی دو نظریه قبلی پای به عرصه اندیشه نهاده است. مطابق این دیدگاه در جهان کنونی هم گرایش به سوی شکل گیری یک هویت جمعی دیده می شود و هم گرایش به تحکیم هویت های خرد و می توان گفت در حوزه هایی شاهد تاکید بر هویت های خاص. 

به نظر آنتونی گیدنز در مقاله((مدرنیته، تاریخ و دموکراسی)) عصر حاضر نه ((پایان تاریخ)) است  و نه پایان ((مدرنیته)) یعنی نه با جهانی شدن روش ها، تاریخ تحولات پایان یافته است و نه مدرنیته ای که ادعای جهانی شدن دارد اعتبار خود را از دست داده است بلکه واقعیت چیزی بینابینی است . دیوید هلد نیز در مقاله ((هر چیز  غیر از زندگی سگی)) بر این  باور است که در حال حاضر تفرقه و اتحاد در کنار هم ولی در حوزه های مختلف قابل مشاهده اند.

به نظر وی گرایش به سوی دموکراسی در سطح جهان  یک نقطه عطف مهم است ولی پایان تاریخ نیست. 

رابرتسون در کتاب ((جهانی شدن، تئوری اجتماعی و فرهنگ جهانی)) امانوئل والراشتاین در کتاب ((ژئوپولتیک و ژئوکولتور)) جانتان فرد من در دو مقاله ((هویت فرهنگی، فرآیند جهانی)) و واکر در کتاب ((سیاست جهان و عقل غربی، جهان گرایی، تکثیر گرایی و هژمونی)) چنین دیدگاهی را دنبال کرده اند، من باب نمونه فردمن بر این باور است که مسائل محلی بدون عطف توجه به مسائل جهانی قابل تحلیل نیست ولی چرخه های فرهنگی خاصی وجود دارد که در جهت معکوسی با چرخه های سلطه جهانی حرکت می کنند. چنین وضعی لزوما به تعارض نمی انجامد. چرا که می توان از حوزه های هر کدام را جدا کرد. البته واگر از چنین وضعیتی به تعارض ساختاری مدرنیته تعبیر می کند و می گوید مدرنیته می خواست مفاهیمی جهانی را گسترش دهد ولی وقتی نوبت به فرهنگ رسید به نوعی پلورالیسم فرهنگی گرفتار آمد. او جهانی شدن را بیشتر در حوزه های سیاسی و اقتصادی مطرح ساخته  و حوزه فرهنگ را متکثر می شناسد. البته در مورد مسائل سیاسی هم منظور وی افزایش تشابه در ساختارهای سیاسی است و گرنه تعارض اهداف و منابع ملی به نظر او حتی بیش از تعارض فرهنگ هاست.      

این دیدگاه نیز با استدلال هایی که در زمینه جهان گرایی و یا پلورالیسم  ارائه شده است قابل نقادی است. شاید بتوان گفت چنین نگرشی به واقعیت نزدیک تر از دو دیدگاه دیگر است ولی از شفافیت لازم برخوردار نیست چرا که بالاخره معلوم نیست در حوزه های مورد اشاره با چه کیفیتی، جهان گرایی و یا پلورالیسم جاری می شود.

بازتاب ((جهانی شدن)) در سیاست و روابط بین الملل  

سیاست-

نکته اول در خصوص تاثیر ((جهانی شدن)) در سیاست باعث گرایش به سوی عقلایی کردن ساختارها و عملکرد سیاسی است و تنها به شرط قابلیت دفاع عقلایی از خویشتن در مقام نظر و عمل است که درا ین مورد امکان بقا مقدور خواهد بود. پس می توان گفت جهانی شدن به مفهوم  تشکیل دولت واحد جهانی نیست بلکه ساختارهای موجود تحولی در جهت عقلانی شدن پیدا خواهند کرد. همچنین تحولی در اصل هدف تعقیب منافع ملی با منافع گروهی نیز پدید نخواهد آمد بلکه پیگیری این هدف مطابق با عقلانیت خواهد بود.بنابراین نه جنبش های قوی فروکش می کند و نه جامعه جهانی به مفهوم تشکیل یک دولت واحد در سطح جهان جامعه عمل می پوشد و نه تعارض منافع از بین می رود..

نکته دوم تاثیر جهانی شدن بر فرهنگ سیاسی است. فرهنگ سیاسی مجموعه ارزش ها و باورهای موجود در یک جامعه نسبت به قدرت سیاسی است. فرهنگ سیاسی در کشورهای مختلف متفاوت است ولی تحت تاثیر جهانی شدن مدرنیته ، فرهنگ سیاسی با ملاک عقلانیت تصفیه می شوند. و گزاره های فرهنگی سیاسی شرط بقایشان هم عقلانی بودن و یا حداقل ناسازگار با عقل نبودن و هم در مقایسه با فرهنگ های دیگر برتر بودن و یا هم طراز بودن و همچنین برخورداری از پشتیبانی قدرت مادی است بدیهی است تحولاتی که در فرهنگ سیاسی پدید می آید مستقیما در ساختار و عملکرد سیاسی پدید می آید مستقیما در ساختار عملکرد سیاسی نیز منعکس خواهد شد..

نکته سوم در باب نسبت ساختارها، عملکردها و فرهنگ های سیاسی در فرآیند عقلایی شدن با تجربه غرب در این زمینه است. باید گفت وجه مشترک این دو فقط در گرایش آنها به مدرنیته است و در باقی وجوه بسته به مورد افتراق یا تشابهاتی با غرب وجود خواهد داشت. باید خاطر نشان سازیم که بسیار ساده انگارانه خواهد بود که تصور کنیم لازمه اجتناب ناپذیر مدرنیته لیبرالیسم که دموکراسی ، سرمایه داری و پلورالیسم است به تبعیت از مدرنیته جهانی خواهند شد. چرا که سهم مدرنیته و گوهر آ یعنی معرفت شناسی جدید(عقلانیت و تجربه گرایی) در شکل گیری وضعیت کنونی غرب تنها شامل یکی از عناصر تعیین کننده در این ارتباط است.دو عنصر دیگر یکی زمینه های اجتماعی – اقتصادی است و دیگر ساختار قدرت سیاسی که ر صورت متفاوت بودن  این دو عنصر در سایر نقاط جهان لاجرم شکل و ماهیت سیستم های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی نیز با غرب متفاوت خواهد بود. به همین لحاظ هم می توان نظریه پایان تاریخ فوکویاما را مبنی بر جهانی شدن دموکراسی لیبرال تحلیلی سطحی ارزیابی کرد..

نکته چهارم این است که تحت تاثیر گسترش ارتباطات و پیشرفت تکنولوژی آزادی عمل دولت ها محدود شده است و هیچ دولتی امروز قادر به انجام عملی مهم بدون توجه به آثار و تبعات بین المللی آن نیست . امروزه با توجه به انقلاب اطلاعاتی و سرعت فزاینده ارتباطات، نقش افکار عمومی به طور فزاینده ای افزایش می یابد و تحت تاثیر تداوم چنین وضعی عرصه بر دولت های غیر مردمی روز به روز تنگ تر خواهد شد و گستره حاکمیت های مردمی جهانگیر خواهد گشت..

                                                                                                                           روابط بین الملل-

در باب تاثیر جهانی شدن در روابط بین الملل نیز می توان به چند نکته مهم اشاره کرد : نکته اول عبارت است از این که با توجه به لزوم همسو سازی و هماهنگ کردن منافع ملی متعارض دولت ها در جهت احتراز از جنگ و درگیری، روز به روز بر تعداد قرار داد ها ، قواعد، عرف های رفتار بین الملل افزوده خواهد شد. در زمان های گذشته به علت محدودیت روابط،میزان رژیم های بین المللی نیز اندک بود ولی رشد سریع ارتباطات روابط بین ملت ها و دولت ها را سرعت بخشیده و وجود رژیم هایی از ضررویات حیات بین المللی کنونی است. در حال حاضر در زمینه های مختلف رژیم های متعددی پدید آمده است در بخش سیاست از همه مهم تر سازمان ملل متحد است سازمان های بین المللی دیگر همچون اتحادیه اروپا و یا اخیرا دادگاه بین المللی کیفری از نمودهای رشد فزاینده رژیم های بین المللی است در بخش اقتصاد سازمان تجارت جهانی، صندوق بین المللی پول، بانک جهانی و غیره و در بخش فرهنگی یونسکو و سازمان مشابه چنین گرایشی را نشان می دهند.. 

البته علاوه بر لزوم همسو سازی منافع ملی، وجود برخی معضلات جهانی که باز ارتباطات به آن دامن زده است برخوردهای جمعی را اقتضا می کند. امروزه مواردی چون تجارت جهانی مواد مخدر، آلودگی محیط زیست، معضل تروریسم و مواردی از این قبیل صرفا از طریق اقدام جمعی کشورها قابل حل و رفع می باشند..

نکته دوم در باب جهانی شدن بر ماهیت و شکل نظام بین الملل است. در خصوص نظام بین الملل بعد از جنگ سرد نظریات رقیبی ارائه شده است که دو نظریه معروف در این زمینه یکی نظریه هانتینگتون، با عنوان ((برخورد تمدن ها)) است و دیگر تبعات نظریه فوکویاما با عنوان ((پایان تاریخ)) می باشد که در مباحث قبلی به محتوی آنها اشاره شده است شاید با تکیه بر آنچه در خصوص جهانی شدن گفته ایم بتوان ادعا کرد که هیچ کدام از این نظریات در تبیین نظام بین الملل بعد از جنگ سرد مطابق با واقع نیستند صف بندی کشورها در روابط بین الملل بر اساس فرهنگ، آنچنان که هانتینگتون گفته است نخواهد بود و کشور ها به یک مدل خاص ساختار سیاسی یعنی دموکراسی لیبرال آنچنان که فوکویاما عنوان کرده است نیز قناعت نخواهد کرد. با توجه به اینکه در اثر جهانی شدن یک وجدان جمعی مبنی بر باور به مدرنیته شکل خواهد گرفت و همچنین با توجه به سرعت ارتباطات خشونت در سطح بین الملل کاهش خواهد یافت ولی با توجه به وجود اهداف و منافع مختلف، ساختارهای عقلانی متفاوت و متعددی نیز طراحی خواهد شد و از این حیث شاهد یک پلورالیسم خواهیم بود..

از نظر ساختار نظام بین المللی نیز یک نظام چند قطبی بر اساس منافع مختلف کشورها که عمدتا صبغه اقتصادی خواهد داشت شکل خواهد گرفت البته نظام بین الملل فعلی نیز به همین مدل بیشتر از مدل های دیگر شباهت دارد..

نکته سوم اینکه در عصر جهانی شدن، شرط حیات در روابط بین الملل((باز تولید موفق)) و ((داشتن قدرت)) است چرا که از یک سو ارتباطات فزاینده قدرت انتخاب آدمیان را بالا برده است و در صورت عدم جاذبه کافی الگوهای موجود در مقایسه با الگوهای دیگر که در کلیه زمینه های سیاسی ، اقتصادی و فرهنگی از سراسر جهان ارائه می شوند ادامه حیات با دشواری مواجه خواهد شد و از سوی دیگر با توجه به اینکه گفته ایم وجود قدرت هم در جهت تاثیر روانشناختی مبنی بر پذیرفتنی شدن آنها موثر است((داشتن قدرت کافی)) ضرورت دارد..

به هر حال جهان عصر جهانی شدن، فقط به نظام هایی که دارای توانایی های فوق العاده سیاسی، ابتکار و خلاقیت ، مشروعیت مردمی، قدرت مادی، فرهنگ پویا و متضمن پیام های جذاب در سطح جهانی باشند قدرت مانور و یا حتی حق زندگی می دهد.

جامعه شناسی خودمانی (صبا شادجو)

با تاریخ بیگانه ایم « : فصل اول .»

نویسنده فصل اول کتاب را درباره ی آگاهی نداشتن ما ایرانیان از گذشته ی خود و تجربه ی پیشینیان آغاز می کند. وی در این بخش

ایرانیان و حتی تحصیل کرده های ایرانی با تاریخ میانه ی خوبی ندارند و کمتر کسی پیدا می شود که به دنبال شجره نامه ی « : می گوید

نراقی معتقد است که کمتر کشوری است که ». خود برود و ملتی که تاریخ نمی خواند و نمی داند، همه چیز را خودش باید تجربه کند

مانند ایران در انتقال تجربه های تاریخی به نسل های بعدی کوتاهی کرده باشد .

حقیقت گریزی و پنهان کاری ما « : فصل دوم »

پنهان کاری در جامعه ی ما واقعیتی است که نویسنده به حق به آن اشاره کرده است. از خصلت های ما این است که با مشکلاتی که با

میل و علاقه ی ما سازگاری ندارند، رو به رو نمی شویم و آنها را به روی خودمان نمی آوریم و به همین دلیل در ظاهر با جامعه ای

بی دغدغه و ساکت و آرام رو به رو می شویم، ولی وقتی مدتی می گذرد، این آتش زیر خاکستر فوران می کند. آمار و ارقام مربوط به

جرم و جنایت به گونه ای است که این واقعیت را نشان می دهد. حسن نراقی معتقد است که در آغاز هر حرکتی باید به پنهان کاری ها

پایان دهیم و درد را حداقل برای خودمان بازگو کنیم .

ظاهر سازی ما « : فصل سوم »

ایرانیان اکثر ا اهل تظاهر و ریا هستند و با این استدلال رسم مهمان نوازی ایرانیان را نیز زیر سؤال می برد. نویسنده با اعتقاد به

اینکه دولت و ملت را نباید از یکدیگر جدا کرد، ارائه ی یارانه در برخی از بخش های اقتصادی را نتیجه ی تظاهر دولت مردان و

ظاهرسازی آنها نسبت به امکانات و توانایی های محدود کشور می داند و معتقد است که این اخلاق چنان در وجود مردم ریشه دوانده

است که حتی با بالا رفتن سطح تحصیلات هم از بین نمی رود .

قهرمان پروری و استبداد زدگی ما « : فصل چهارم » . گرایش به استبداد در تمام سطوح اجتماعی و زمینه های گوناگون فرهنگی جامعه ی ایران خود را نشان داده است. از خانواده و

مدرسه گرفته تا حکومت . فردی را آنقدر بالا می بریم تا به مرحله ی پرستش او می رسیم، ولی وقتی او نتوانست خواسته هایمان را برآورده کند، شروع به

ملامتش می کنیم.

خود محوری و برتری جویی ما « : فصل پنجم »

خود محوری و موفق نبودن در فعالیت های جمعی از خصوصیات معروف ما ایرانیان بوده و هست. نراقی معتقد است که برتری

جویی در سنین جوانی منجر به خود محوری در سنین بالاتر می شود و فرد هیچ کس را قبول ندارد وی عیب و مشکل برتری جویی را

ترسی می داند که ناشی از نگرانی از دست دادن برتری مجازی می باشد و ریشه ی این ترس را در عدم امنیت می داند .

بی برنامگی ما « : فصل ششم »

در این فصل حسن نراقی به بی برنامگی ایرانیان اشاره می کند و معتقد است که این ویژگی به حدی در ایرانیان زیاد است که نیازی به

اثبات آن نمی باشد. او در این بحث به چند طرح دولت اشاره می کند که بدون برنامه ریزی اجرا می شوند و بعد از چند سال شکست

خورده. از جمله برنامه ی تکثیر خانواده در اوایل انقلاب، بدون توجه به آینده ی این بچه ها .

ریاکاری و فرصت طلبی ها « : فصل هفتم »

نویسنده در این فصل دروغ را سرمنشأ فساد می داند و معتقد است وقتی دروغ گفتی قاعدت ا برای حفظ این موضع به ریا هم آلوده

خواهی شد. او یکی از مهم ترین عواقب ریاکاری را دسترسی نداشتن به آمار و ارقام و شاخص هایی می داند که بدون توجه به آنها

امکان هیچ گونه طراحی و برنامه ریزی وجود ندارد. نویسنده نتیجه می گیرد که ریا و تزویر در تمام جوامع وجود دارد، اما در

جامعه ی ما این خصیصه به شکل عجیبی عادی شده است .

احساسی بودن و شعارزدگی ما « : فصل هشتم »

حسن نراقی معتقد است که خیلی از عملکردهایی که به شکست انجامیده اند و به معضل تبدیل شده اند و قابل حل نیستند، بدون مطالعه و

برنامه ریزی و فقط براساس احساسات لحظه ای صورت پذیرفته است. نراقی با یادآوری برخی ایده های آرمان گرایانه و احساسی بعد

از انقلاب همچون تبدیل زندان به موزه و پارک و دانشگاه و نیاز نداشتن به پلیس و دادگستری، معتقد است که این مسائل کار ما را به

جایی رساند که در حال حاضر در هر 25 ثانیه یک نفر راهی زندان می شود .

ایرانیان و توهم دائمی توطئه « : فصل نهم »

حسن نراقی معتقد است که ما از توطئه ضربات زیادی خورده ایم، ولی از توهم توطئه ضربات بیشتری خورده ایم. او ریشه ی این

توهم دائمی را به ترس و احتیاط و کم کاری ایرانیان ربط می دهد و اعتقاد دارد که با توجه به کارکردمان چون شکست و عدم موفقیت

ما حتمی است از ابتدا با مطرح کردن توطئه برای عملکرد خود توجیه قائل می شویم. مثلا در زمینه ی تجارت، ایرانی چون قادر به

ساخت کالاهای بین المللی استاندارد نیست، این بهانه را می آورد که نمی گذارند صادرات مان پا بگیرد .

مسئولیت ناپذیری « : فصل دهم »

اکثر ما ایرانی ها کمتر موقعی است که مسئولیتی را که بر عهده داریم به جا آوریم و مسئولیت کامل امری را بپذیریم که این عادت از

کودکی و جوانی وجود دارد و وقتی مسئول جایی هم شدیم، حاضر به قبول مسئولیت نیستیم. این عدم مسئولیت پذیری باعث می شود که

این مسئولیت را از کس دیگری بخواهیم و توقع از دولت و حکومت بالا رود. وی معتقد است گرایش ایرانیان به فرهنگ شفاهی به

این خاطر بیشتر است که به راحتی می توانند زیر حرف هایشان بزنند .

قانون گریزی و میل به تجاوز ما « : فصل یازدهم »

نویسنده بعد از طرح مسائلی همچون رانندگی ما به این نتیجه می رسد که در جامعه ی ما قانون گریزی آن چنان همه گیر شده است که

در محافل خصوصی نقل قانون شکنی و قانون گریزی های روزمره تبدیل می شود به کارهایی رایج و می گوید فقط در یک حالت ما از

قانون تمکین می کنیم و آن جایی است که رعایت آن نفع شخصی ما را در پی داشته باشد و در نتیجه چنین نظامی ملاکش قانون و نفع

جمعی نیست. .

توقع و نارضایتی دائمی ما « : فصل دوازدهم »

ما از خانواده مان، از دوستان مان، از دولت مان و خلاصه از همه و همه از جمله خودمان به طور کلی «: وی در این بخش آورده است

طلبکاریم و طبیعی است که چون توقع مان به صورت دلخواه هرگز برآورده نمی شود، نارضایتی پیامد قطعی آن می شود و این است

که می بینیم با جامعه ای سروکار داریم که کمتر لبخند رضایت را حاضر است بر لبانش بنشاند. او معتقد است که باید عادت کنیم

توقعات مان را در حدی معقول نگه داریم و با امکانات مان هماهنگ کنیم .

حسادت و حسدورزی ما « : فصل سیزدهم »

از پیشرفت های دیگران نه تنها خوشحال نمی شویم، بلکه در بسیاری مواقع حالت حزن و اندوه به ما دست می دهد. در جامعه ی ما

هرکس کار مهمی انجام دهد در سطوح مختلف مورد حسادت قرار می گیرد و این شخصی که با توانایی خود می تواند بر رشد جامعه

اثر مثبت بگذارد، به خاطر حسادت از این توانایی او محروم می شویم. از این قبیل امیرکبیر و شهردار اسبق تهران .

صداقت ما « : فصل چهاردهم »

حسن نراقی در این بخش به رواج دروغ و فریب کاری در بین ایرانیان می پردازد و معتقد است که بیشترین معضلات اجتماعی و

سیاسی ما تحت تأثیر عادی شدن و عادت کردن به دروغ است. نویسنده می گوید به گواهی مورخان یونانی همچون هرودوت ایرانیان

در زمان کورش از دروغ گویی پرهیز می کرده اند، اما در اواخر سلسله ی هخامنشیان آهنگ انحطاط ایرانیان و رواج دروغ شروع

میشود. .

همه چیز دانی ما « : فصل پانزدهم »

استفاده کند و » نمی دانم « کمتر هموطنی را ملاحظه می کنید که هنگامی که در مقابل سؤالی قرار بگیرد و پاسخ آن را نداند از کلمه ی

اگر چیزی را ندانیم سعی می کنیم سؤالی را با یک سؤال دیگر پاسخ دهیم .

مشکل همه چیز دانی ما باعث می شود که ما هیچ وقت در صدد یاد گرفتن چیزی نباشیم و حتی اگر در زمینه ای مشاوری به خدمت

می گیریم، از او انتظار تأیید نظرات مان را داریم .

نمونه ای دیگر از خلقیات ما « : فصل شانزدهم »

در این قسمت او به موضوعاتی چون وجود نداشتن صراحت لهجه، خود خواهی، کلی نگری و سیاه و سفید دیدن همه چیز می پردازد

و با وجو د آوردن تمام عیب ها با آوردن شعری از احمد شاملو امیدها را زنده نگه می دارد .

و اما سخن آخر « : فصل هفدهم »

در بخش سخن آخر به چند خصوصیت مثبت ایرانیان از جمله باهوشی، زیرک بودن و با تدبیر بودن اشاره می کند .

تقویم (گلنوش قهرمانی)

ماه‌های رومی، نوعی گاهشماری است که تا قرن گذشته و حتی اوایل قرن حاضر خورشیدی در ایران مورد استفاده بوده‌است. گرچه امروزه به کارگیری این ماهها، به خصوص در زبان فارسی متروک گردیده‌است، امّا هنوز هم گاهی در پاره‌ای از نوشته‌های گذشتگان، به اسامی این ماهها برخورد می‌کنیم. بعنوان مثال در کتاب معروف دعا موسوم به مفاتیح الجنان، اشارات متعددی به اسامی این ماهها و آداب و مناسک مربوط به هریک شده‌است یا در کتابهای قدیمی تاریخ، زمان بسیاری وقایع بر حسب این ماهها ثبت گردیده‌است.

گاه‌شماری جلالی در راستای اصلاح و محاسبه دقیق گاهشماری ایرانی و درپی گاه‌شماری یزدگردی بوجود آمد. بی توجهی به اجرای کبیسه گیری گاهشماری یزدگردی از سال ۳۷۵ یزدگردی (۱۰۰۶ میلادی) تا اوایل دوران جلال‌الدوله ملک‌شاه سلجوقی موجب شده بود، نوروز هجده روز نسبت به زمان واقعی جابجا شود. و اعتدال بهاری بجای اول فروردین با نوزدهم فرردین منطبق شود. از این رو با حذف هجده روز آغاز فروردین و اعمال آن بعنوان کبیسه در پایان سال ۴۴۷ یزدگردی و قرار گرفتن موقعیت   ورود خورشید به نقطه اعتدال بهاری در سرآغاز سال، گاهشماری جلالی شکل گرفت گاهشماری جلالی را در هماهنگی با سال اعتدالی دقیق‌ترین گاهشماری جهان دانسته‌اند. در برابر تقویم اروپایی که در هر ۳۳۲۰ سال یک روز خطا دارد ، گاهشماری جلالی در هر ۱۰ هزار سال یک ثانیه خطا دارد.

گاهشماری جلالی توسط عده‌ای از ریاضی دانان ایرانی از جمله ابوالفتح عبدالرحمان منصور خازنی، ابومظفر اسفزاری، ابوعباس لوکری، محمد بن احمد معموری، میمون بن نجیب واسطی، ابن کوشک بیهقی مباهی و در رأس آنان حکیم عمر خیام در ۳ رمضان ۴۷۱ هجری قمری تدوین شد کار تدوین این تقویم در دورهٔ جلال‌الدین ملکشاه سلجوقی با فرمان خواجه نظام‌الملک و محل رصد آن شهرهای اصفهان (پایتخت سلجوقیان)، ری و نیشابور ذکر شده‌است

گاهشماری جلالی تا پیش از مشروطه در ایران رسمیت نداشت و با تغییراتی از جمله در مبدأ و اسامی و طول ماهها در قالب تقویم هجری شمسی برجی از سال ۱۳۲۹ هجری قمری برابر با ۱۲۸۹ هجری خورشیدی در ایران به کار رفته و سپس با تغییراتی در قالب تقویم هجری شمسی در سال ۱۳۰۴ خورشیدی کلیات آن به همراه نامهای فارسی برای ماهها و تعدیل طول ماهها به تصویب مجلس شورای   گاه‌شماری رسمی ایران شد. گاهشماری ایران و گاهشماری افغانستان بر پایه گاهشماری جلالی ساخته شده‌اند ولی هم درازای ماه‌هایشان و هم آغاز تاریخشان با گاهشماری جلالی دگرگونی دارد.

مبدأ گاه‌شماری جلالی، سال جلوس ملکشاه بر تخت سلطنت و سرآغاز آن جمعه، اول فروردین سال نخستین جلالی (۴۵۸ هجری خورشیدی)، برابر نهم رمضان سال ۴۷۱ هجری قمری قراردادی (دهم رمضان سال ۴۷۱ هجری قمری هلالی) و مطابق با ۱۵ مارس ۱۰۷۹ میلادی جولیانی (۲۱ مارس ۱۰۷۹ میلادی گرگوری) بود که تفاضل آن با تقویم هجری خورشیدی ۴۵۷ سال می‌باشد. در این گاهشماری روز اول سال طوری تنظیم شده‌است که با برابری بهاری همگام شود و در پایان سال‌ها ۳۶۵ یا ۳۶۶ روز دارند.

نوروز یا سرآغاز سال جلالی، روزی است که خورشید تا زمان عبور از نصف‌النهار محل (ظهرهنگام) به نقطه اعتدال بهاری رسیده باشد.

طبق تقویم‌های استخراج شده، طول ماه‌های آن مانند گاه‌شماری یزدگردی ۳۰روزه با ۵روز افزوده و ماه‌ها با همان اسامی (فروردین تا اسفند با پسوند جلالی یا سلطانی) و روزها با عددشماری بوده‌است. اما طبق بعضی نظرها برای ماه‌ها و روزها، نام‌هایی جدید نیز ذکر شده‌است و یا طول ماه‌ها براساس توقف نسبی خورشید در برج‌ها بین ۲۹ تا ۳۲ روزه نیز دانسته شده‌است که از مشخصه‌های گاه‌شماری هجری خورشیدی برجی بدست آمده از جلالی نیز می‌باشد

کبیسه‌گیری گاه‌شماری جلالی در برابرسازی ماه‌های سال با حرکت واقعی خورشید در منطقه‌البروج و نیز محاسبه سال و تطبیق سرآغاز آن با نقطه اعتدالی، در مقایسه با سایر گاه‌شماری‌های خورشیدی، از جمله گاه‌شماری میلادی به‌مراتب دقیقتر است. چراکه تقویم جلالی علاوه بر کبیسه‌های معمول چهارساله از کبیسه پنج ساله نیز بهره می‌برد. درباره روش کبیسه گیری جلالی نظرهای متفاوتی وجود دارد و بیشتر عقیده بر این است که در آغاز امر روشی خاص اعمال نشده و سال‌های کبیسه در آن مانند تقویم رسمی کنونی ایران ثابت نبوده و کبیسه کردن مطابق با نتایج رصد سالانه بوده‌است. 

طبق کبیسه‌های پیشنهاد شده از جمله زیج ایلخانی تقویم جلالی دارای یکدوره ۱۲۸ ساله با جمعاً ۳۱ روز کبیسه‌است هر دوره کبیسه گیری ۱۲۸ ساله شامل یک زیرْدورهٔ ۲۹ ساله و سه زیردوره ۳۳ ساله‌است. که هر زیرْدوره یک کبیسه با فاصله پنج ساله در آغاز، پیش از کبیسه‌های چهارساله دارد. با این شیوه کبیسه گیری، سال جلالی ۳۶۵٬۲۴۲۱۸۷۵ روز و میزان دقت آن یک روز در هر ۸۸٬۵۷۴ سال می‌باشد و در کبیسه گیری پیشنهادی ذبیح بهروز دوره بزرگ ۲۸۲۰ ساله وجود دارد که مورد توجه احمد بیرشک نیز قرار گرفته‌است. در طی این دوره بزرگ ساعت تحویل سال تکرار می‌شود. و شامل ۲۲ دوره ۱۲۸ ساله سابق بعلاوه یک کبیسه چهارسالی است. درنتیجه دوره بزرگ یک زیردوره ۳۷ ساله در انتها دارد. در این شیوه سال خورشیدی ۳۶۵٬۲۴۲۱۹۸۵۸ روز و میزان دقت آن یک روز در هر ۴٬۷۶۱٬۹۰۵ سال می‌باشد. که شیوه اخیر دقیقترین کبیسه گیری سال خورشیدی می‌باشد.

گاه‌شماری هجری قمری، گاه‌شماری براساس چرخش ماه است که توسط مسلمانان و نیز در بسیاری از کشورهای اسلامی به عنوان سالنمای مذهبی یا در مواردی سالنمای مدنی استفاده می‌شود. از این سالنمای در بسیاری از آیین‌های اسلامی، از قبیل روزه، حج، تعیین ماه‌های حرام، و عزاداری استفاده می‌شود. در زمان خلافت عمر بن خطاب خلیفه دوم مسلمین به توصیه علی بن ابی‌طالب هجرت پیامبر اسلام از مکه به مدینه مبدأ این تقویم قرار گرفت و مدون شد. گاه اجمالاً از آن بعنوان تقویم قمری نیز یاد می‌شود.

قبل از جهانی شدن گاه‌شماری میلادی در بسیاری از کشورهای اسلامی و رسمی شدن گاه‌شماری هجری خورشیدی در ایران و افغانستان، سالنمای هجری قمری سالنمای اصلی سرزمین‌های اسلامی بود و وقایع تاریخی در اکثر قریب به اتفاق موارد با این گاه‌شماری ثبت می‌شد.

گاهشماری قمری در میان اعراب پیش از اسلام رواج داشت در ابتدا ماهی افزوده به نام نسی نیز وجود داشته که تقریبا هر سه سال بنحوی در گاه‌شماری قمری قرار می‌گرفته که ماه‌ها همواره در یک سال خورشیدی قرار گیرند. مانند ربیع‌الاول در اول بهار الخ. در سال ۱۰ هجری پس آمدن آیهٔ ۳۶ و ۳۷ سوره‌ی توبه این ماه نهی شود.

گاه‌شماری هجری قمری از همان ابتدای مهاجرت مسلمانان از مکه به مدینه معمول نشده‌است بلکه ۱۵ سال بعد از تاریخ هجرت محمد و در زمان خلافت عمر بن خطاب، خلیفهٔ دوم به رسمیت شناخته شد. مشهور است که مسلمانان صدر اسلام بنابر پیشنهاد علی بن ابی طالب و تصویب خلیفه وقت، هجرت سرنوشت ساز پیامبر اسلام از مکه به مدینه را مبدا سال قمری قرار داده اند. بدین جهت، تاریخ قمری را تاریخ هجری قمری نامیده اند نیز گفته شده است؛ چون عمر احساس کرد که برای تقسیم ثروت و پرداخت حواله‌ها، تاریخی لازم است که بتواند آینده و گذشته را بداند، از یکی از ایرانیان، رسم معمول را در این خصوص پرسید و متوجه شد که ایرانیان برای دانستن سن، مبدأ تاریخی را برگزیده بودند. عمر بعد از مشورت با صحابه‌اش تاریخ هجرت محمد را آغاز تاریخ اسلام قرار داد. اگرچه محمد در هشتم ربیع‌الاول به مدینه رسیده بود، اما اول محرم را اول سال هجری قرار دادند.

گاه‌شماری هجری خورشیدی یا تقویم هجری شمسی برپایهٔ گاه‌شماری جلالی با مبدأ هجری گاه‌شماری هجری شمسی، اکنون در کشورهای ایران است.این گاه‌شماری در ایران با تصویب مجلس شورای ملی در11 فروردین  در ۱۱ فروردین ۱۳۰۴، گاه‌شمار رسمی کشور اعلام شد.

گاهشماری شاهنشاهی در ۲۵ اسفند ۱۳۵۴ در پی جلسهٔ مشترک مجلس شورای ملی و مجلس سنا، به عنوان تاریخ رسمی کشور ایران اعلام شد. تا پیش از آن گاهشماری هجری خورشیدی، تاریخ رسمی کشور بود. در این مصوبه مبداء تقویم خورشیدی از هجرت محمد پیامبر اسلام به تاریخ تقریبی و فرضی تاجگذاری کوروش در سال ۵۵۹ پیش از میلاد تغییر یافت. برمبنای این گاهشماری سال ۲۵۰۰ شاهنشاهی با سال ۱۳۲۰ (آغاز پادشاهی محمدرضا پهلوی) مصادف میشود. همه ارکان این گاهشماری جز مبدأ با تقویم جلالی و هجری شمسی برابر بود.

در توجیه این عمل در کتاب تاریخ سال چهارم آموزش متوسطه نوشتند:‌در تاریخ ۲۵ اسفند ۱۳۵۴ خورشیدی، با تصویب مجلسین شورای ملی و سنا، مقرر شد تاجگذاری کورش کبیر در سال ۵۵۹ پیش از میلاد مسیح، مبدا سال خورشیدی و سرآغاز تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران قرار گیرد. به همین مناسبت اول سال ۱۳۵۵ هجری خورشیدی آغاز سال ۲۵۳۵ شاهنشاهی، سال رسمی کشور شاهنشاهی ایران اعلام شد.

وضع‌ گاه‌شماری با مبدا و آغاز فرض شده آغاز پادشاهی کوروش هخامنشی ایران به‌ گاه‌شماری شاهنشاهی‌ محدود نمی‌شود. درهنگام‌ها پیش‌ از وضع‌ گاه‌شماری شاهنشاهی‌، در ۱۳۰۶ خورشیدی، سید جلال الدین طهرانی گونه‌ای گاه‌شماری پیشنهاد کرد که‌ آغاز آن‌ همین‌ آغاز پادشاهی‌ فرضی‌ کوروش‌ هخامنشی بود. مبدا این‌ گاه‌شماری ‌پیشنهادی‌ سال‌ ۵۰۰ پیش از میلاد، و در نتیجه‌ اختلاف‌ آن‌ با مبدا گاه‌شماری هجری‌ خورشیدی ۱۱۲۰ سال‌ بود. نام ماه‌ها در آن از نام‌ ماه‌های‌ گاه‌شماری جلالی‌ الگوبرداری‌ شده‌ بود. دیگر ارکان‌ این‌ گاه‌شماری نیز همانند گاه‌شماری جلالی‌ بود. فرق مبدا پیشنهادی‌ در آن‌ با گاه‌شماری ‌شاهنشاهی‌ نیز از این جا برگرفته می‌شد که‌ در گاه‌شماری ‌شاهنشاهی‌، دو شماره سمت‌ راست‌ تاریخ‌ هر سال‌، سال‌های‌ سپری ‌شده‌ از آغاز پادشاهی‌ محمدرضا پهلوی‌ (۲۶ شهریور ۱۳۲۰) را نشان‌ می‌داد.

گاه‌شماری میلادی یا گاه‌شماری گریگوری گاه‌شماری با ریشهٔ مسیحی است که هم‌اکنون در بیشتر کشورهای جهان استفاده می‌شود. این گاه‌شماری تغییر یافتهٔ گاه‌شماری ژولینی است و نخست از سوی آلویسیوس لیلیوس که پزشکی از اهالی ناپل بود پیشنهاد شد و توسط پاپ گرگوری سیزدهم در ۲۴ فوریه ۱۵۸۲ پذیرفته شد. مبدأ این گاه‌شماری میلاد حضرت عیسی است

گاه‌شماری ژولینی که از گاه‌شماری رومی گرفته شده بود در دوره مسیحی با مبدأ میلادی (گاه‌شماری میلادی قدیم) پذیرفته شد. این گاه‌شماری ۳۶۵ روز بود که برای هر ۴ سال یک روز به روزهای سال اضافه می‌شد (سال ۳۶۵,۲۵ روزه). به علت دقیق نبودن کسر سال نسبت به سال اعتدالی هر ۱۲۸ سال یک روز عقب می‌افتاد. در سال ۱۵۸۲ میلادی جهت تصحیح آن گاه‌شماری گرگوری (میلادی جدید) ایجاد شد. در گاه‌شماری یولیانی اعتدال بهاری در سال ۳۲۵ میلادی که شورای نقیه تشکیل شده بود در ۲۱ مارس صورت گرفته بود و در سال ۱۵۸۲ به ۱۱ مارس افتاده بود و ده روز عقب مانده بود. در گاه‌شماری گرگوری ده روز از تاریخ حذف گردید و کبیسه‌گیری‌های یکنواخت چهارساله نسبتاً کاهش یافت بدینگونه که سال‌های قرن غیرقابل قسمت به ۴۰۰ (مانند: ۱۷۰۰، ۱۸۰۰ و ۱۹۰۰) بدون کبیسه‌گیری باشند. در نتیجه با احتساب سال گریگوری ۳۶۵,۲۴۲۵ روز (نسبت به سال حقیقی ۳۶۵,۲۴۲۱۹۸۷۹ روز) میزان دقت گاه‌شماری میلادی را به عقب‌ماندگی یک روز در هر ۳۳۲۰ سال رساند.

اسطوره، زبان و علم و هنرو افسانه و تاریخ و فلسفه(الهام حاجی پور)

اسطوره در زبان فارسی، واژه‌ای برآمده از ریشۀ سطر است که در زبان تازی، به معنای افسانه و سخنانی بی‌اساس، شگفت‌انگیز و پریشان است که مکتوب شده باشددر قرآن اساطیر، مترادف افسانه آمده است و مراد از اسطوره همان افسانۀ گذشتگان است که به صورت شفاهی، از نسلی به نسلی انتقال می‌یافت و بیشتر وجه حماسی داشت و تولید ابرقهرمان‌های قومی و قبیلگی را برای برتری یافتن در میان قبایل و گروه‌ها موجه می‌نمود.

پس چنان که گذشت، اسطوره از سطر و بیشتر به معنای نوشتن است؛ اما هیچ پیوندی با نوشتار ندارد؛ زیرا یکی از ویژگی‌های اساسی افسانه‌ها و حکایات این است که بیشتر در میان مردم کوچه و بازار، به طور شفاهی بیان شود.

اسطوره و زبان: پیوند اصیل آگاهی زبان شناختی و آگاهی اسطوره شناسی دینی اساسا با این واقعیت بیان می شود که همه ساختار های کلامی و همچنین همه هستی های اسطوره ای، به گونه ای برخوردار از برخی قدرت های اسطوره ای پدیدار می شوند. به نحوی که کلمه به صورت نوعی نیروی آغازین در می آید که سراسر هستی و عمل از آن صورت می گیرد.

در بستر تاریخی زبان بشر سامانی منطقی تر به خود گرفته، زبانی که در ابتدا بار احساسی و عاطفی داشته است اما همچنان می توان در پس این ساختار منطقی زبان واکنش های نابخردانه و احساسی انسان را در برابر جهان پیرامونش تشخیص داد.

زبان خود سایه ای تاریک بر واقیعت انداخته و مرز بین درون و بیرون را پر رنگ تر می کند.

زبان و اسطوره در یک زمان آفریده شده اند.

ژرفا و قدرت روحی زبان با این واقعیت ثابت می شود که این خود گفتار است که راه را برای آخرین گامش هموار می سازد. این دشوارترین و شگفت انگیزترین دستاورد زبان به وسیله دو مفهوم بنیادی زبان شناختی نمایان میشود، مفهوم " هستی" و مفهوم " خویشتن

اسطوره و هنر: هنر تجلی احساس است که از خارج، به وسیلۀ ترکیب خط‌ها، شکل‌ها، رنگ‌ها یا از راه توالی اشارات و حرکات، صداها یا الفاظ که تابع اوزان معینی هستند، انتقال می‌یابد.

تعاریف مذکور از نوعی تحلیل و تجزیۀ عاطفی سخن می‌گویند که فراحسی است و به روایتی، از نگاهی شهودی و ماوراءالطبیعی برخوردارند. این همان چیزی است که اسطوره نیز دارای آن است. اسطوره مبنای اندیشگی و ریخت‌معنایی خود را از راه هنر بیان می‌دارد. هر دو به دنبال یافتن پرسش‌های آغازین و ابدی و کاوش فرا معنا هستند، دغدغۀ ماوراء الطبیعه دارند و غایتی مشترک و هم‌منزل.

گروهی معتقدند هنر محملی مناسب برای بیان اسطوره است. دسته‌ای اهمیت هنر را به لذت و خوشایندی و عده‌ای به آرامش و اطمینان حاصل از آن. کارکردهای اسطوره که مورد بحث قرار گرفت، در هنر کاملاً رعایت شده و در واقع، هنر همین کارکردها را دارد. هنر نیز در غم هجران، به دنبال وصل است.

هنر، زمان و مکان نمی‌شناسد، در قید زمان و مکان خسته است و در قفسِ خاکی بودن را اسارت می‌داند، به دنبال راه جستن به زمان ازلی و غیرتاریخی است؛ همان چیزی که اسطوره رسالت آن را بر عهده دارد. پس هنر و اسطوره سرآغاز و پایان مشترکی دارند. در این مقاله، رابطۀ هنر و اسطوره در بخش‌های مختلف و سپس در بخش سینما و تلویزیون، به طور نسبتاً تفصیلی، مورد بررسی قرار می‌گیرد و در پایان نتیجه می‌گیریم که چگونه در عصر پست مدرن، دوران بازگشت اسطوره پدید آمده است.

اسطوره و افسانه: 

افسانه که در کتب لغت، مترادف واژه های: قصه و اسطوره به کار رفته است از لحاظ ادبی به سرگذشت یا رویدادی خیالی از زندگی انسانها، حیوانات، پرندگان یا موجودات و همی چون دیو و پری و غول و اژدها اطلاق می شود که با رمز و رازها و گاه مقاصدی اخلاقی، آموزشی توأم است و نگارش آن بیشتر به قصد سرگرمی و تفریح خوانندگان انجام می گیرد.

میان افسانه با اسطوره و قصه تفاوتهایی وجود دارد. اسطوره ها ریشه در "اندیشه مذهبی، خرافات، سحر و جادوگری و افسون کاری " دارند و جنبه های سمبولیک آنها باعث می شوند که در حال و هوای رویدادهایشان مافوق انسانها به وجود آیند و نیروی خدایی به آنان داده شود. بنابراین از جمله فرقهای بین افسانه و اسطوره این است که افسانه ها هیچگاه مرجع ایمان و اعتقاد ملتی

نیستند و صرفاً زائید خیالند و اغلب برای مشغول کردن و مسرت خاطر خواننده و شنونده ساخته شده اند، در حالی که اساطیر توام با معجزات، معتقدان مذهبی بوده و مضامینی را در بردارند که از اتفاقات و حوادث واقعی سرچشمه گرفته است. به تعبیری دیگر: اساطیر، شامل روایاتی از اعمال فوق العاده انسانها یا موجوداتی آرمانی است که زاده تخیل افراد یا اقوام بوده و خود از حوادث تاریخی و واقعی که در بستر زمان تغییر شکل یافته است نشأت گرفته اند. 

اسطوره و تاریخ: هم تاریخ و هم اسطوره هر دو به دنبال شناخت کردارها و گفتارها و پندارهای آدمی هستند.اما تاریخ با نیمه ی تقریباً روشن آنها و اسطوره با نیمه ی تاریک سر و کار داردجالب است که در زبان انگلیسی هم (تاریخ) وهم (داستان) شکل های دیگری از همان ی یونانی هستند که ارتباط تاریخ و داستان را با اسطوره بیان می کنند.

اسطوره و افسانه: رویکردهای متفاوت به اسطوره، ابعاد گوناگونی از عمق و وسعت آن را فرا روی نظر قرار می¬دهد. از حوزة دین و پژوهش‌های مرتبط با آن گرفته تا حوزة سیاست، همگی بر مبنای تلقی¬های مختلف و مواجهه¬های متفاوتی به اسطوره شکل گرفته¬اند. در این مختصر، با نگاهی دیگر باره، به واکاوی متفاوتی در مقولة اسطوره خواهیم پرداخت.

دعوای اسطوره و فلسفه دعوایی آشناست و کتاب‌های متفاوتی به آن پرداخته و به خوبی آن را بررسی کرده¬اند؛ امّا نکتة قابل تأملی در این میان هست که نمی¬توان از کنار آن، به راحتی گذشت و آن اینکه دعوای اسطوره و تاریخ دعوایی است که تاریخ تفکر بیش از حد تصور، به آن مدیون است و تا به امروز نیز میان قایلان هر دو نظریه، همچنان درگیری و نزاع فکری، به صورتی جدی وجود دارد.

سپندارمزدگان (ملیکا منفرد حامد)

سپندارمزدگان

 امروزه کلمه ها بی توجه تکرار می شوند بدون آنکه بیندیشیم چرا زن ایرانی را کدبانو می نامندو گاهی دوشیزه.دوشیزه یعنی عشق و مهر و مهر یعنی زندگی...

ماه اسفند به معنی ماه زمین و زندگی است یعنی زمانی که زمین خود را دوباره آماده زندگی می کند. زن و زمین زندگی را سامان می دهند.

 از هزاران سال پیش حتی وقتی که دیگران زن را تنها یک مرتبه بالاتر از برده می دانستند ویا زنده به گور می کردند ایرانیان زن را کدبانو می خواندند و ارج می نهند.آانها زن را مانند زمین دری گرانبها می دانستند.

اسفند کلمه ای است پارسی برگرفته از کلمه سپنته آرمیتی (کلمه پهلوی) به معنی فروتنی وبردباری ...

سپنته آرمیتی - سپندارمز- اسپندارمز یا اسفند نام واپسین ماه سال ونام روز پنجم هر ماه در ماههای سی روزه ی ایرانی بر پایه ی گاهشمار باستانی ایران است .

 ایرانیان ازدیرباز در روز اسپندارمز از ماه اسپندارمز یعنی روزی که نام ماه با نام روز برابر می شود جشن بزرگداشت زن وجایگاه زندگی را به پا می داشتند. چرا که باور داشتند روز اسپندارمز از آن امشاسپند (پاکان جاوید) اسپندارمزاست که وظیفه اش در جهان مادی نگهبانی و پاسداری از زمین است و در گونه ی مینوی اش نماد بردباری-فروتنی -عشق و فداکاری است.

 سپندارمز فرشته پاسدار زمین است زمینی که باروری را بر دوش دارد همانند زنان که بردبارند و فروتن همانند مادران که عشق می ورزند و مهر می آموزند.

 شاید بهتر و بیشتر باید فکر کنیم که چرا نام آخرین ماه سال اسفند است. 

 ایرانیان زن و مرد را برابر می دانستند وزن را در ماهی گرامی می داشتند که متعلق به زمین است ماهی که در معنای واژگانش ، زن را می شود دید ، بردباری و فروتنی اش ، مهر و عشقش را می توان احساس کرد .

 ایرانیان این را یک واقعیت می دانستند که زن و مرد باهم برابرندو این فقط یک شعار یا یک ادعا نبود ،ایرانیان از هزاران سال پیش این را در کردار خود نشان داده بودند ، بزرگداشت زندگی.

جشن سپندارمزدگان نمادی از این اندیشه ی برابری است  .

29 بهمن ماه روز جشن زمین ، زایش ، زن و زندگی است .

29 بهمن در گاهشمار ایرانی پنجمین روز از ماه اسفند است.

 در این روز مردان کارهای بانوی خانه را انجام می دهند تا کدبانو استراحت کند به همین دلیل در برخی از نوشته های تاریخی جشن مردگیران می نامند به این معنا که مردان به زنان پارسیشان و فرزندان به مادران پیشکش می دادند که شاید اندکی از آن همه مهر و بردباری مادر که همچون زمین زندگی می بخشد پاس بدارند.

واژه پهلوی سپنته آرمیتی که سپنته به معنای پاک و مقدس  و آرمیتی به معنای فروتنی و بردباری است .